Christopher Lasch: Γιατί η Αριστερά δεν έχει κανένα μέλλον

Christopher Lasch: Γιατί η Αριστερά δεν έχει κανένα μέλλον

ResPublica, διαδικτυακό περιοδικό 13/01/2019

Psyché ranimée par le baiser de l’Amour [Η ανάσταση της Ψυχής από το φιλί του Έρωτα], Antonio Canova (1787)

μετάφραση: Νικόλας Γκιμπιρίτης

Σ. τ. μ.: Η ιστορία έχει ως εξής. Ο Κρίστοφερ Λας δημοσιεύει το άρθρο «Το σφάλμα της Δεξιάς;» στο περιοδικό Tikkun 1:1 (1986), σσ. 23-29

[το κείμενο μπορεί κανείς να το βρει σε ελληνική μετάφραση στο Respublica].

Ευθύς αμέσως του ασκείται δριμεία κριτική σχεδόν ταυτόχρονα από την Lillian Rubin, «A Feminist Response to Lasch», Tikkun 1:2 (1986) και από τον Richard Lichtman, «A Socialist Response to Lasch», Tikkun 1:2 (1986), κριτική στην οποία απαντάει ευθύς αμέσως στο ίδιο τεύχος με το κείμενο «Why the Left has no Future», Tikkun 1:2 (1986), σσ. 92-97. Επιγραμματικά η κριτική που του ασκήθηκε είναι ότι οι θέσεις του Lasch αναπαράγουν την πατριαρχία, τον σεξισμό, την αντιδραστικότητα της αυταρχικής Δεξιάς and all the blah-blah-blah.

Αυτή η μπαγιάτικη πολεμική, γεμάτη ηθική κατακραυγή και θεωρητική αερολογία, δείχνει άθελά της γιατί η Αριστερά δεν έχει κανένα μέλλον. Καθώς είναι ανίκανη να εξηγήσει την επιμονή στη θρησκεία, στις οικογενειακές αξίες και στην ηθική της προσωπικής ευθύνης πλην της καταγγελίας τους ως εκφράσεις ψεύδους συνείδησης – ως προϊόντα πλύσης εγκεφάλου ή ως ανορθολογικές προσκολλήσεις σε «απλές και εύκολες απαντήσεις» κατόπιν «δυο δεκαετιών κοινωνικού ξεσηκωμού» –,  η Αριστερά απέμεινε χωρίς υποστηρικτές. Από τη στιγμή που αρνείται να πάρει τις λαϊκές στάσεις στα σοβαρά, να «εκμαυλίσει την υπάρχουσα λαϊκή συνείδηση» σύμφωνα με την περίεργη και αποκαλυπτική φράση της Lillian Rubin, τότε μπορεί να ελπίζει στη μεταρρύθμιση της κοινωνίας μόνο πάνω απ’ το πτώμα της λαϊκής εναντίωσης ή αδιαφορίας. Ο ισχυρισμός ότι η Αριστερά μιλά εξ ονόματος των απλών ανθρώπων δεν πείθει πλέον κανέναν ούτε κατ’ ελάχιστον. Αλλά η προσπάθεια να διατηρήσουμε αυτόν τον ισχυρισμό χωρίς αποδείξεις είναι ανήθικη, ενώ η προσπάθεια να προχωρήσουμε χωρίς αυτόν – να παρατήσουμε το παραμυθάκι της δημοκρατίας και να οδηγήσουμε τον λαό στη γη της επαγγελίας παρά την κρίση ή τη θέλησή του – είναι λίγο άγαρμπη για ριζοσπάστες που γαλουχήθηκαν από τη δημοκρατική πολιτική παράδοση. Εξ ού και οι νότες ταραχής που διατρέχουν τέτοιου είδους μηνύματα, τα τόσο συνηθισμένα για τον αριστερό τρόπο σκέψης.

Η Αριστερά, από τη στιγμή που ήρθε αντιμέτωπη με το ντροπιαστικό χάσμα ανάμεσα στην αριστερή ιδεολογία και την «υπαρκτή λαϊκή συνείδηση» – ένα χάσμα που ξεκίνησε να αποκαλύπτεται ήδη από τη δεκαετία του 1940 –, έπρεπε πρακτικά να διαλέξει μεταξύ δυο εξίσου μάταιων και αυτοκαταστροφικών στρατηγικών: είτε να περιμένει ανέλπιστα για την επανάσταση ενώ θα βροντοφωνάζει εναντίον του «καπιταλισμού», είτε να προσπαθήσει να επιτύχει τους σκοπούς της υπερφαλαγγίζοντας τη γνώμη του κοινού, εγκαταλείποντας την ελπίδα δημιουργίας μιας λαϊκής βάσης δεκτικής σε κοινωνικές μεταρρυθμίσεις και, αντ’ αυτού, εμφιλοχωρώντας στα δικαστήρια, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και την κρατική γραφειοκρατία. Είτε ως στρατευμένοι στην απέξω, είτε ως γραφειοκρατικοί εγκάθετοι, το μόνο που κατάφεραν οι ριζοσπάστες είναι να θέσουν τα θεμέλια για την ανάδυση ενός συντηρητικού κινήματος το οποίο κατάφερε να παρουσιαστεί, με εξοργιστικό τρόπο, σαν μια μορφή πολιτιστικού λαϊκισμού, παρόλο που το πρόγραμμά του, και ειδικότερα το οικονομικό του πρόγραμμα, αναζητά μονάχα τη διαιώνιση της υπάρχουσας διανομής πλούτου και εξουσίας – ήτοι, να αντιστρέψουν σχεδόν όλα τα δημοκρατικά οφέλη που κατακτήθηκαν τις τελευταίες πέντε δεκαετίες.

Μια ανάλυση της καπιταλιστικής οικονομίας, ακόμα και μια φρέσκια και αιχμηρή ανάλυση (σε αντίθεση με τις απονεκρωμένες θεωρητικολογίες του Lichtman), θα προσέφερε από μόνη της πολύ λίγα πράγματα στην κατανόηση της πολιτικής κατάστασης της χώρας. Από πού κι ως πού θα πρέπει η οικονομική συρρίκνωση να αποστερήσει τον φιλελευθερισμό απ’ τη «λογική» του, όπως ισχυρίζεται ο Lichtman; Μάλλον θα περίμενε κανείς ότι θα συνέβαινε το αντίθετο, όπως συνέβη τη δεκαετία του 1930. Κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Ύφεσης, οι φιλελεύθεροι δημοκράτες υποστήριξαν ότι τα ζητήματα αναφορικά με την αναδιανομή του πλούτου, τα οποία κατά το παρελθόν παρέμειναν στο σκοτάδι εξαιτίας μιας μακράς ιστορίας οικονομικής επέκτασης, δεν γινόταν πια να αναβάλλονται. H απροθυμία των φιλελεύθερων να τονίσουν κάτι τέτοιο σήμερα, ενώ θα ήταν εξίσου συναφές μέσα σε ένα κλίμα μειούμενων προσδοκιών, δεν μπορεί να εξηγηθεί δίχως αναφορά στην κατάρρευση του πολιτικού συνασπισμού που συντηρούσε τον φιλελευθερισμό κατά το παρελθόν∙ κι αυτή η εξέλιξη, με τη σειρά της, δεν μπορεί να εξηγηθεί δίχως αναφορά στα πολιτιστικά ζητήματα που αποκόλλησαν τους φιλελεύθερους από τη λαϊκή τους βάση. Τα διχαστικά πολιτικά αποτελέσματα αυτού του «πολιτιστικού εμφυλίου πολέμου» είναι καταγεγραμμένα σε πλείστες ιστορικές σπουδές – για παράδειγμα, στη χρήσιμη έρευνα του Frederick Siegel για την αμερικανική ιστορία από τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο, Troubled Journey. Συνιστώ αυτό το βιβλίο σε οποιονδήποτε θέλει να κατανοήσει τους λόγους που η Αριστερά έχει ξεπέσει τόσο πολύ, ως εναλλακτική εκείνου του είδους θεωρητικολογίας που υποθέτει ότι η επίκληση των μαγικών λέξεων σοσιαλισμός και καπιταλισμός θα εξηγήσει ό,τι απαιτείται να εξηγηθεί.

Για τους αναγνώστες που έχουν βαρεθεί τη μασημένη τροφή, μπορώ εξίσου να προτείνω μια μακρά λίστα έργων πάνω στον καταναλωτισμό, τη μαζική κουλτούρα και τα μέσα μαζικής ενημέρωσης – μεταξύ άλλων, εκείνα των Jackson Lears, Richard Fox, Steward Ewen, William Leach και Todd Gitlin.

Διαβάστε τον Gitlin πάνω στην ενημερωτική κάλυψη του φοιτητικού κινήματος τη δεκαετία του ’60 και κατόπιν προσπαθήστε να πείσετε τον εαυτό σας ότι τα πάντα λογοδοτούν σε μια αντιδραστική πολιτική προκατάληψη. Αλλά μη διστάσετε να βασιστείτε στις δικές σας παρατηρήσεις, οι οποίες θα έπρεπε να είναι αρκετές από μόνες τους, ώστε να εγείρετε αμφιβολίες αναφορικά με το δόγμα ότι τα μέσα μαζικής ενημέρωσης προωθούν μια δεξιά ιδεολογία «καθήκοντος πίστεως… πατριωτισμού και αντιδιανοουμενισμού, ελιτισμού, αντικομμουνισμού», και απερίσκεπτης συναίνεσης. Αναρωτηθείτε πως είναι δυνατόν τόσοι πολλοί άνθρωποι να πιστεύουν πως τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, που είναι ελεγχόμενα από το «κατεστημένο», να προωθούν μια εκ διαμέτρου αντίθετη ιδεολογία, αυτήν της αγνής φιλελεύθερης ορθοδοξίας. Αυτή η πεποίθηση δεν είναι λιγότερο παρεξηγημένη από το αριστερό δόγμα ότι τα μέσα μαζικής ενημέρωσης κυριαρχούνται εξολοκλήρου από τα «συμφέροντα».

Αλλά δεν γίνεται να απορρίψουμε καμία απ’ τις δύο πεποιθήσεις εκ των προτέρων. Αντί να απαντάμε στο ένα δόγμα με το άλλο, θα πρέπει να τα λάβουμε εξίσου υπόψη στα σοβαρά ώστε να κατανοήσουμε πώς εδραιώθηκαν και τί είναι αυτό που τα καθιστά να μοιάζουν με ευλογοφανείς περιγραφές της πραγματικότητας. Η άρνηση να δώσουμε προσοχή στις λαϊκές αντιλήψεις ή να ακούσουμε απόψεις διαφορετικές από τις δικές μας είναι, αναμφίβολα, η συνταγή της αμάθειας.

Όσον αφορά το ερώτημα του εάν οι Αμερικανοί πιστεύουν ό, τι βλέπουν στην τηλεόραση, ένα δεκαπεντάλεπτο σε ένα μπαρ αρκεί ώστε να διευθετηθεί το ζήτημα. Είναι μονάχα η πολιτική σύγχυση, το σύμπαν των νοητικών αφαιρέσεων ή η έλλειψη οποιασδήποτε έκθεσης στην πραγματική ζωή – ή ένας συνδυασμός αυτών των αναπηριών – που θα μπορούσε να οδηγήσει τον Lichtman να πει πως «η συντριπτική πλειοψηφία των Αμερικανών απορροφά, λες και πρόκειται για ώσμωση, τις περισσότερες κυβερνητικές απάτες, ψευδολογίες και στρεβλώσεις…». Θα ήταν δύσκολο να βρούμε κάποια φράση που να υποδεικνύει με καλύτερο τρόπο τα δεινά της Αριστεράς – τη μηδενική της ικανότητα όχι απλώς για μια αυστηρή ανάλυση των κοινωνικών συνθηκών αλλά ακόμα και για τις πιο απλουστευμένες παρατηρήσεις, τον αποπνικτικό φαρισαϊσμό της, την ανικανότητά της να επιστρατεύσει και τον πιο στοιχειώδη πολιτικό ρεαλισμό με σημείο εκκίνησης την προσπάθεια κατανόησης των θεμελίων της πολιτικής αίγλης των αντιπάλων της και, πάνω απ’ όλα, την απουσία οποιασδήποτε πολιτικής προοπτικής για τον εαυτό της. Αν η «συντριπτική πλειοψηφία των Αμερικανών» ξεγελιούνται τόσο εύκολα όπως νομίζει ο Lichtman, τότε δεν θα αποδεχτούν ποτέ τους τον σοσιαλισμό παρά μόνο με το πιστόλι στον κρόταφο. Είναι δύσκολο να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι ο σοσιαλισμός – «προσοχή παρακαλώ!» – γοητεύει τον Lichtman ακριβώς με τον ίδιο τρόπο που γοητεύει όλους εκείνους τους «ριζοσπάστες» που επιβουλεύονται το όνομα του ριζοσπαστισμού χωρίς τους συνεπαγόμενους κινδύνους, μόνο και μόνο επειδή είναι ελαφρώς αντιδημοφιλής (αν και είναι γεννημένος, φυσικά, για την απόλυτη επιτυχία), και, ως εκ τούτου, διατηρούν μια φαιδρή αναλαμπή για τους επικίνδυνους και τους κολασμένους ενώ την ίδια στιγμή παρέχουν ολάκερο τον διανοητικό κομφορμισμό ενός ασφαλούς, προβλέψιμου, τυποποιημένου και αμετάβλητου σώματος από δόγματα.

Οι αναγνώστες θα βρουν τις θέσεις μου δυσνόητες μόνο αν επιμείνουν στο σκεπτικό ότι οποιαδήποτε θέση που δεν είναι απευθείας αφομοιώσιμη από την αριστερή ορθοδοξία ανήκει αυτομάτως στη Δεξιά. Επί Ρήγκαν, η εμπειρία της εχθρότητας εντατικοποίησε την απαίτηση για ιδεολογική συμμόρφωση απ’ την πλευρά της Αριστεράς και, επομένως, ενθάρρυνε αυτή τη νοοτροπία, πάντα θελκτική σε όλους εκείνους τους ανασφαλείς που ξετρελαίνονται να διαλέγουν πλευρά στην αιώνια πάλη μεταξύ των δυνάμεων της προόδου και των δυνάμεων της «οπισθοδρόμησης». «Which side are you on, boys?». Όταν οι δυο πλευρές ήταν χαραγμένες με αρκετά ξεκάθαρο τρόπο, αυτό το ερώτημα είχε κάποιο νόημα. Και εξακολουθεί να έχει νόημα αν εννοούμε ότι οι άνθρωποι που επαγγέλλονται μια ανιδιοτελή αγάπη για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη οφείλουν να είναι, επί της αρχής, σκεπτικοί με τις αξιώσεις πλούτου και ισχύος και να παίρνουν το μέρος των αδυνάμων. Αλλά η Αριστερά έχει εδώ και καιρό απωλέσει κάθε ζωηρό ενδιαφέρον για τους αδύναμους. Έχει αλλεργία σε οτιδήποτε μοιάζει με χαμένη ευκαιρία. Η ηθική αυθεντία που απολάμβανε η Αριστερά κατά το παρελθόν προερχόταν μέσα από την ταύτισή της με τους καταπιεσμένους∙ αλλά η γοητεία που ασκεί στους διανοούμενους, δυστυχώς, στηρίζεται συνήθως στην αξίωση ότι είναι με το μέρος της Ιστορίας και της Προόδου.

Μια επιπρόσθετη πτυχή στον ενθουσιασμό να διαλέξουμε με ποιου το μέρος είμαστε ήταν η βεβαιότητα ότι με τον σοσιαλισμό διαλέξαμε την πλευρά των νικητών, της «συνεργατικής κοινοπολιτείας» η οποία μελλοντικά είναι καταδικασμένη να επικρατήσει. Η μοναδική υπερασπίσιμη επιλογή από ηθικής απόψεως, παρ’ όλα αυτά, είναι η επιλογή της ευσπλαχνίας, της φιλανθρωπίας και της συγχώρεσης πάνω από εγκόσμιες δυνάμεις και ηγεμονίες, η επιλογή της αλήθειας εναντίον της ιδεολογίας. Αυτή η επιλογή στις μέρες μας σημαίνει την απόρριψη τόσο της Αριστεράς όσο και της Δεξιάς.

Για κείνους που αρνούνται να επιλέξουν όταν η επιλογή τούς παρουσιάζεται με τέτοιο τρόπο, το επιχείρημά μου παραμένει «αχταρμάς» (κάποιοι άλλοι έχουν καταφέρει να το κατανοήσουν χωρίς δυσκολίες).  Ο αχταρμάς, πολύ φοβούμαι, ότι βρίσκεται στα κεφάλια όσων μου ασκούν κριτική. Ο Lichtman γαντζώνεται από αυτό που βλέπει ως αντίφαση: ότι, αφενός, εγώ αρνούμαι την προσπάθεια να διακηρύξω το τέλος της οικογένειας και, αφετέρου, ότι παραδέχομαι πως οι περισσότεροι άνθρωποι ζουν πλέον εκτός οικογενειακού πλαισίου. Αλλά ο αυτοσχεδιασμός των νέων συμβάσεων διαβίωσης στη σκιά της διάλυσης του έγγαμου βίου δεν σημαίνει ότι θα έπρεπε να αντιληφθούμε αυτά τα νέα σύμφωνα συμβίωσης ως «εναλλακτικές» στην παραδοσιακή οικογένεια ή ότι οι περισσότεροι άνθρωποι το βλέπουν έτσι. Η Lillian Rubin πετάει κοτσάνες αναφορικά μ’ αυτήν την ίδια «αντίφαση». Με την καθόλα χαοτική  πραγμάτευσή της περί επιλογής και καταναγκασμού, μου υπενθυμίζει αφελώς ότι οι μονογονεϊκές οικογένειες προκύπτουν συχνά από αναγκαιότητα και όχι από επιλογή.

Αλλά αυτό ακριβώς ήθελα να αναδείξω όταν έλεγα ότι τα οργουελικά σλόγκαν περί «εναλλακτικών τρόπων ζωής» και «ποικιλίας των νέων οικογενειακών μορφών» εξυπηρετούν ώστε να μεταμφιεστούν τα διαζύγια ως μια ενθουσιώδης νέα μορφή ελευθερίας, ακριβώς όπως κάποια άλλα σλόγκαν περί «γυναικείας απελευθέρωσης» μεταμφιέζουν την οικονομική αναγκαιότητα που εξωθεί τις γυναίκες στην αγορά εργασίας. Η πρόθεσή μου είναι να προάγω την απλή γλώσσα και να αποθαρρύνω τους ευφημισμούς. Γι’ αυτόν τον σκοπό, το δοκίμιό μου διέκρινε μεταξύ δυο τύπων συμβίωσης στους οποίους αναφερόμαστε παραπλανητικά ως «εναλλακτικές» μορφές οικογένειας: εκείνες τις προχειρομπαλωμένες μορφές συμβίωσης όπως των μονογονεϊκών νοικοκυριών και των μεικτών οικογενειών οι οποίες προέρχονται ως αποτέλεσμα διαζυγίων ή εγκατάλειψης στέγης και εκείνα τα σύμφωνα συμβίωσης (γκέι «γάμοι», άτυπη συγκατοίκηση, ανύπαντροι που μένουν μόνοι τους) τα οποία προέρχονται κατόπιν ελεύθερης επιλογής από ανθρώπους που απορρίπτουν την οικογενειακή ζωή στο σύνολό της. Με το να μπερδεύει αυτές τις αρκετά διαφορετικές κατηγοριοποιήσεις, η Rubin χάνει τη λογική του επιχειρήματός μου και κατόπιν παραπονιέται ότι «δεν υπάρχει καμία λογική εδώ».

Επιτρέψτε μου να αναδιατυπώσω το επιχείρημά μου αναφορικά με την οικογένεια με τέτοιο τρόπο ώστε να με καταλάβουν μέχρι κι οι επικριτές μου. Θα επικεντρώσω την προσοχή μου στην πρώτη κατηγοριοποίηση, αυτήν της «οικογένειας». H δεύτερη μπορεί πολύ εύκολα να αποδομηθεί. Οι ανύπαντροι που μένουν μόνοι τους προφανώς και δεν μπορούν εξίσου να χαρακτηριστούν ως οικογένειες (αν και κάποιοι το προσπάθησαν). Όσο δε για την άτυπη συγκατοίκηση, ακόμα κι αν συμφωνούσαμε να την αποκαλέσουμε γάμο κατά μια έννοια, ακόμα κι έτσι δεν θα υπήρχε λόγος να την αποκαλέσουμε οικογένεια. Σε όλες τις κοινωνίες που μας είναι γνώριμες μέσω της ανθρωπολογίας, με μερικές ίσως συζητήσιμες εξαιρέσεις, η οικογένεια αποτελείται από έναν άντρα με μια γυναίκα που ενώνονται μέσω του γάμου και μένουν με τα παιδιά τους. Είναι αδύνατον να μιλήσουμε περί οικογένειας χωρίς αναφορά στον γάμο, μα είναι εξίσου αδύνατον να συζητήσουμε περί οικογένειας σαν να πρόκειται για έναν γάμο και τίποτα παραπάνω. Προφανέστατα σημαίνει γάμος συν παιδιά. Οποιοσδήποτε άλλος τύπος «οικογένειας» είναι απλά ένα λογοπαίγνιο.

Αυτό μας αφήνει με την πρώτη κατηγοριοποίηση. Κανείς δεν αρνείται την περιγραφή των μεικτών οικογενειών, των διευρυμένων οικογενειών ή ακόμη, ίσως, και των μονογονεϊκών νοικοκυριών ως οικογενειών. Το ερώτημα είναι αν αυτά τα σύμφωνα συμβίωσης αναπαριστούν εναλλακτικές στην «παραδοσιακή» οικογένεια ή τα ερείπιά της. Νομίζω ότι θα ήταν δύσκολο να αποδείξουμε ότι οι άνθρωποι έχουν διαλέξει αυτά τα σύμφωνα συμβίωσης υπό το πνεύμα του κοινωνικού νεωτερισμού. Όλα τα στοιχεία συνηγορούν ότι οι άνθρωποι προτιμούν πιο παραδοσιακά σύμφωνα οικιακής συμβίωσης, αλλά τους είναι δύσκολο να τα κρατήσουν όρθια. Το παραπλανητικό δεν είναι τόσο η περιγραφή αυτών των συμφώνων συμβίωσης ως οικογενειών, αλλά ο επιπρόσθετος ισχυρισμός ότι οι άνθρωποι τώρα προτιμούν τις «εναλλακτικές οικογένειες» από την «παραδοσιακή οικογένεια». Αντιθέτως, οι περισσότεροι άνθρωποι εξακολουθούν να αγαπούν τη σταθερότητα που συνδέεται με την «παραδοσιακή» οικογένεια, ακόμα κι αν αυτό το ιδεώδες δεν συμβαδίζει πλέον και πολύ καλά με την καθημερινή πείρα.

Οι άνθρωποι εξακολουθούν να αγαπούν τη σταθερότητα των μακροχρόνιων έγγαμων και ενδογενεακών δεσμεύσεων, αλλά βρίσκουν λίγη υποστήριξη μέσα σε μια καπιταλιστική οικονομία ή στην κυρίαρχη ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων. Οι φιλελεύθερες κοινωνίες τείνουν να υποτιμούν την οικογενειακή ζωή, ασχέτως αν οι περισσότερες απ’ αυτές ευαγγελίζονται μια συναισθηματική προσήλωση στις «οικογενειακές αξίες». Αυτή η τάση είναι παρούσα απ’ την αρχή-αρχή της φιλελεύθερης καπιταλιστικής τάξης πραγμάτων, κατά τον 18^ο και 19^ο αιώνα.

Αρχικά, ο οικογενειακός μισθός ήταν ένα φτηνό υποκατάστατο της αυτοσυντηρούμενης οικιακής οικονομίας που καταστράφηκε από την εκβιομηχάνιση. Δεν ήταν απλά ότι οι μισθοί ήταν αρκετά συχνά πολύ πιο χαμηλοί από τις πραγματικές οικογενειακές απαιτήσεις, αλλά ότι το σύστημα του οικογενειακού μισθού είχε ως αποτέλεσμα, ιδιαίτερα κατά το απόγειο της επιτυχίας του, να καθιστά τις γυναίκες οικονομικά εξαρτημένες στους άντρες – μια αρρωστημένη κατάσταση.

Εν συνεχεία, η ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων ήταν βαθύτατα ενάντια στις «οικογενειακές αξίες» (παρόλο που η Δεξιά δεν αντιλήφθηκε ποτέ αυτό το σημείο). Ορίζοντας το άτομο ως έναν ορθολογικό υπολογιστή προς ατομικόν όφελος, κατέστη αδύνατον για τη φιλελεύθερη ιδεολογία να αντιληφθεί οποιαδήποτε μορφή ένωσης που δεν πηγάζει από υπολογισμούς αμοιβαίου οφέλους, με άλλα λόγια από ένα συμβόλαιο. Στον φιλελευθερισμό δεν υπάρχει χώρος, ή στην καλύτερη υπάρχει ένας πολύ ανασφαλής και επισφαλής χώρος, για κείνες τις μορφές ένωσης που πηγάζουν από την αυθόρμητη συνεργασία. Όταν οι άνθρωποι ξεκινούν να λογομαχούν για τα δικαιώματά τους, για το μερίδιο που τους αναλογεί, η αυθόρμητη συνεργασία καταρρέει. Κι αντιστρόφως, όταν η συνεργασία καταρρέει, τότε οι άνθρωποι ξεκινούν να λογομαχούν για τα δικαιώματά τους. Δεν είναι τόσο σημαντικό να αποδείξουμε ποιο προηγείται ιστορικά του άλλου, όσο το να αναγνωρίσουμε την αντιπάθεια μεταξύ της συμβασιοκρατικής οπτικής της ένωσης, και ιδιαίτερα σε περιπτώσεις όπως του γάμου και της οικογένειας, και της οπτικής, απ’ την άλλη πλευρά, που αντιλαμβάνεται μια υπόσχεση όχι ως συμβασιακή υποχρέωση αλλά ως δοκιμασία του χαρακτήρα ενός ανθρώπου. Σύμφωνα με την πρώτη εκδοχή, διατηρείς μια υπόσχεση για όσο λειτουργεί προς όφελός σου ή – σε μια οριακά ανώτερη παραλλαγή αυτής της συνετής ηθικής – επειδή επιθυμείς να εδραιώσεις τη φήμη του ανθρώπου που κρατά τις υποσχέσεις του. Η δεύτερη οπτική, αντιθέτως, αρνείται να θεωρήσει την τήρηση των υποσχέσεων ως ζήτημα κοινωνικής διευκόλυνσης. Υποστηρίζει ότι ο «τηρητής υποσχέσεων», σύμφωνα με τα λόγια της K. R. Minongue στο The Liberal Mind, «έχει διαφορετικό χαρακτήρα από αυτόν που αθετεί τις υποσχέσεις του, και [ότι] θα μπορούσαμε να περιγράψουμε αυτόν τον χαρακτήρα μόνο αν τον λάβουμε υπόψη με ηθικούς όρους».

Καθώς μας γέννησε η φιλελεύθερη κουλτούρα, μας φαίνεται δύσκολο να κατανοήσουμε τη σημαντικότητα που θέτουν άλλες πολιτικές παραδόσεις στην αυθόρμητη συνεργασία και την αξία των υποσχέσεων. Για τους Έλληνες, η υποσχετική ικανότητα ήταν στο περίπου ο ορισμός του πολιτικού ζώου. Ο φεουδαλισμός βασίστηκε σε μια διαφορετική αλλά εξίσου ισχυρή σύλληψη πάνω στη σημασία των όρκων. Η μοντέρνα σύλληψη, απ’ την άλλη – η οποία είναι εμφανέστατα απολιτική –, θεωρεί πως αυτό που ορίζει τον πολίτη ή τον συναινετικό ενήλικα (όπως τον αποκαλούμε) είναι η ικανότητα για ορθολογικές επιλογές, ορθολογικούς υπολογισμούς και προσωπικό όφελος. Η μοντέρνα σύλληψη μικρή σημασία δίνει στον δεσμευτικό χαρακτήρα των όρκων που ριζώνουν την οικογένεια, ιδιαίτερα αν επιπροσθέσουμε στην ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων την ευρέως αποδεκτή πεποίθηση της οικουμενικής υποχρέωσης στην ευτυχία.

Η φιλελεύθερη ιδεολογία, όχι απλώς δίνει μικρή σημασία στην οικογένεια, αλλά και δεν μπορεί καν να βγάλει κάποιο νόημα απ’ τον θεσμό της οικογένειας, έναν θεσμό που φαίνεται ανορθολογικός υπό την έννοια ότι τα μέλη της, ιδεατά, δεν σκέφτονται τα ατομικά τους συμφέροντα και τα δικαιώματα που σχεδιάστηκαν ώστε να τους προστατεύσουν απ’ τους άλλους, και, κατ’ επέκταση, υπόσχονται να μείνουν μαζί μέχρι να τους χωρίσει ο θάνατος. Tί παράνοια Θεέ μου!

Η συνολική τάση της νεωτερικής κοινωνίας, του μοντέρνου φιλελευθερισμού πιο συγκεκριμένα, ξαποστέλνει την οικογενειακή ζωή (εννοώντας τον όποιο ορισμό της οικογενειακής ζωής με κάποια λογική συνοχή) στη σφαίρα της «νοσταλγίας». Σημειώστε πως δεν φορτώνω την αστάθεια της οικογενειακής ζωής στον φεμινισμό. Από τη στιγμή που ο φεμινισμός είναι μια μορφή έκφρασης βάσιμων καταγγελιών, και από τη στιγμή που η οικονομική και ιδεολογική επίθεση στα θεμέλια της οικογενειακής ζωής προηγήθηκαν της ανάδυσης του φεμινιστικού κινήματος, θα ήταν χαζό να κατηγορήσουμε τον φεμινισμό για την κατάρρευση της οικογένειας. Αλλά είναι εξίσου χαζό να υποκρινόμαστε ότι ο φεμινισμός είναι συμβατός με την οικογένεια. Ο φεμινισμός είναι αποκύημα του φιλελευθερισμού, όπως και τόσα άλλα πράγματα, και μοιράζεται με τον φιλελευθερισμό την ίδια πίστη στα ατομικά δικαιώματα, τις συμβασιοκρατικές σχέσεις και την πρωτοκαθεδρία της δικαιοσύνης, όπου όλα αυτά καθιστούν αδύνατη την κατανόηση της φύσης ή της αξίας της αυθόρμητης συνεργασίας.

Οι αυθόρμητες ενώσεις, όπως είναι η οικογένεια, εγκαθιδρύουν (υπό τη μορφή υποσχέσεων, όρκων, διαθηκών) μια προθυμία στο να αποδεχτούμε τις επιπτώσεις των πράξεών μας – στην περίπτωση της οικογένειας, την πράξη της τεκνοποίησης. H οικογένεια αναμειγνύει τις μεγαλύτερες γενιές στη ζωή των νέων. Αντιπαρέρχεται την, αρκετά ανεπτυγμένη στους ανθρώπους και ιδιαίτερα στους άντρες, τάση φυγής από την ευθύνη των παιδιών. Η οικογένεια είναι η απάντηση της κουλτούρας στην ιδιόρρυθμη δομή της ανθρώπινης βιολογίας, δηλαδή στην απουσία σεξουαλικής περιοδικότητας που καθιστά δυνατό στους ανθρώπους να τεκνοποιούν και να εγκαταλείπουν τα παιδιά τους και στην παρατεταμένη εξάρτηση των νέων απ’ τους γονείς τους. Ο συνδυασμός αυτών των δυο βιολογικών γνωρισμάτων θα καθιστούσε θανάσιμες τις προοπτικές για αναπαραγωγή και μεταβίβαση της κουλτούρας δίχως θεσμούς που σχεδιάστηκαν ώστε να συγκρατούν τους ανθρώπους κοντά στους απογόνους τους και να εξαναγκάζουν και τα δύο φύλα στη φροντίδα των νέων.

Επειδή το θεσμοθετημένο ιδεώδες της μονογαμίας εντός της οικογένειας αντιμάχεται την ανθρώπινη βιολογία, είναι πιο συνεπές να δούμε την οικογένεια, πάνω απ’ όλα, ως ένα σύστημα περιορισμών. Στην ανοιχτόμυαλη εποχή μας, η προφανής ανορθολογικότητα αυτών των περιορισμών, η ιδέα αυτή καθαυτή των περιορισμών, παρέχει αρκετή ενέργεια στις προσπάθειες να δουλέψουμε πάνω σε «εναλλακτικά lifestyles» (προσπάθειες, παρ’ όλα αυτά, που δεν είναι και τόσο δημοφιλείς όσο θέλουν να πιστεύουν οι απελευθερωτές μας, μιας και συγκρούονται με έναν πεισματάρικο λαϊκό ρεαλισμό πάνω σε τέτοιου είδους ζητήματα). Ενώπιον αυτής της εξέγερσης εναντίον των οικογενειακών περιορισμών, είναι σημαντικό να επισημάνουμε την αξία τους, η οποία έγκειται όχι μόνο στις αρνητικές τους επιπτώσεις, δηλαδή στο να κάνουν πιο δύσκολο για τους άντρες απ’ ότι θα ήταν υπό άλλες συνθήκες το να παρατήσουν τη γυναίκα τους και τα παιδιά τους, αλλά και στην ενθάρρυνση αυτών των περιορισμών προκειμένου να αποκτήσουμε πλήρη κατανόηση της ελευθερίας καθαυτής, υπό μια έννοια που υπερβαίνει κατά πολύ την εξίσωση της ελευθερίας με τις απεριόριστες επιλογές και τις «μη-δεσμευτικές δεσμεύσεις».

Παρόλο που ο θεσμός της οικογένειας εξανάγκασε τους άντρες να είναι μονογαμικοί, μια ηθική δύο μέτρων και δύο σταθμών πάνω στην σεξουαλική επαφή αφενός έκλεινε το μάτι στους άντρες για τα συχνά παραπτώματά τους απ’ αυτό το ιδεώδες και αφετέρου τιμωρούσε τις γυναίκες για τα ίδια ακριβώς παραπτώματα, συχνά μάλιστα με μια απάνθρωπη αυστηρότητα. Αυτή η ηθική των δύο μέτρων και δύο σταθμών πιθανότατα να ήταν και η μόνη και μοναδική επιρροή που είχε ως αποτέλεσμα την αναξιοπιστία του θεσμού της οικογένειας.

Δυστυχώς ο εικοστός αιώνας προσπάθησε να διορθώσει αυτή τη χυδαία αδικία με τη θέσμιση ενός μέτρου και ενός σταθμού στη σεξουαλική αδειοδότηση, ενώ το κατάλληλο αντίδοτο είναι ένα πιο απαιτητικό μέτρο σεξουαλικής πιστότητας και ένας πιο απαιτητικός ορισμός των ευθυνών που έχουν οι γονείς πάνω στα παιδιά τους. Μια «πολιτική για τις οικογένειες» που σχεδιάστηκε για να μεταφέρει αυτή την ευθύνη στο κράτος δεν συνιστά σε καμία περίπτωση τη λύση του προβλήματος. Ούτε και είναι καμιά «ριζοσπαστική» λύση. Απλώς επιβεβαιώνει το πρότυπο του γραφειοκρατικού ατομικισμού που ήδη υπάρχει, κατά το οποίο το κράτος αναλαμβάνει όλες παιδαγωγικές λειτουργίες που μέχρι πρότινος συνδέονταν με τη γονεϊκότητα, και οι άνθρωποι αφήνονται ελεύθεροι να απολαύσουν τους εαυτούς τους ως καταναλωτές. Μια τέτοια λύση οδηγεί στον παλιμπαιδισμό όλων μας. Ο κόσμος μπορεί να ζήσει και χωρίς αυτόν τον «ριζοσπαστισμό» που το μόνο που προτείνει είναι την καθοδήγηση όλων των υπαρκτών συμφώνων συμβίωσης στα λογικά τους άκρα: στην απορρόφηση όλης της δημόσιας ζωής από το κράτος και στην καταστροφή όλων των ενδιάμεσων θεσμών μέσω του επαναπροσδιορισμού τους ως ομάδων πίεσης ή «θυλάκων του lifestyle» (σύμφωνα με τη φράση του Robert Bellah) όπου τα άτομα αφήνονται ελεύθερα να κυνηγήσουν αποκλειστικά τα ιδιωτικά τους συμφέροντα και τις ιδιωτικές τους απολαύσεις.

Από τη στιγμή που η Rubin επικαλείται τη δεκαετία του ’60 προκειμένου να υποστηρίξει τον αμφιλεγόμενο ισχυρισμό της ότι τα ριζοσπαστικά κινήματα εκείνης της δεκαετίας βρήκαν την τελειοποίησή τους στον φεμινισμό, καλό θα ήταν να ξαναθυμηθούμε ότι η δεκαετία του ’60 επίσης αναβίωσε την κοινοτική παράδοση που συνυπήρχε από πάντα μαζί με την κυρίαρχη φιλελεύθερη παράδοση. Η έριδα μεταξύ κοινοτιστών και φιλελεύθερων αρθρώνεται μέσω αντικρουόμενων αντιλήψεων γύρω από τον εαυτό. Εκεί που οι φιλελεύθεροι αντιλαμβάνονται τον εαυτό επί της ουσίας ως ανεμπόδιστο και ελεύθερο να επιλέξει μεταξύ μιας ευρείας γκάμας εναλλακτικών, οι κοινοτιστές επιμένουν ότι ο εαυτός τοποθετείται και συγκροτείται μέσα σε μια παράδοση, την ιδιότητα μέλους σε μια ιστορικά ριζωμένη κοινότητα. Οι φιλελεύθεροι θεωρούν την παράδοση ως συλλογή προκαταλήψεων που αποτρέπουν το άτομο απ’ το να κατανοήσει τις ανάγκες του. Επαινούν τον κοσμοπολιτισμό εναντίον του επαρχιωτισμού ο οποίος, στα μάτια τους, ευνοεί την ευπείθεια και τη μισαλλοδοξία. Οι κοινοτιστές, απ’ την άλλη, απαντούν ότι «η μισαλλοδοξία σε μεγάλο βαθμό ανθεί», κατά τα λεγόμενα του Michael Sandel, «εκεί που οι μορφές της ζωής εξαρθρώνονται, η ανάγκη για ρίζες εξοβελίζεται, οι παραδόσεις γκρεμίζονται».

Οι κοινοτιστές μοιράζονται με τη Δεξιά την εναντίωση στη γραφειοκρατία, μα δεν σταματούν την επίθεσή τους στην κυβερνητική γραφειοκρατία∙ είναι ευαίσθητοι στον ίδιο βαθμό με την εξάπλωση της εταιρειοκρατικής γραφειοκρατίας που κακώς ονομάζουμε ιδιωτικό τομέα. Πράγματι, τείνουν να απορρίπτουν τη συμβατική διάκριση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού τομέα, η οποία φιγουράρει σε περίοπτη θέση τόσο στην φιλελεύθερη παράδοση, όσο και στην παράδοση του οικονομικού ατομικισμού που τώρα τελευταία αυτοαποκαλείται συντηρητισμός (με ελάχιστα εχέγγυα). Τόσο οι φιλελεύθεροι, όσο και οι συντηρητικοί ακολουθούν πιστά το ίδιο εκκενωμένο ιδεώδες της ελευθερίας ως ιδιώτευσης∙ διαφωνούν μονάχα ως προς το τι συνίσταται το πραγματικά ιδιωτικό. Για τους φιλελεύθερους και τους «ριζοσπάστες» είναι η ανεξιθρησκεία, η ελευθερία του λόγου, η ελευθερία των σεξουαλικών προτιμήσεων που πρέπει να προστατευτούν, ενώ όσοι αυτοαποκαλούνται συντηρητικοί αξιώνουν την οικονομική ελευθερία ως πιο σημαντική.

Η Αριστερά κατανοεί την ιδιωτική ζωή πρωτίστως ως πολιτιστική, η Δεξιά πρωτίστως ως οικονομική. Ο κοινοτισμός απορρίπτει τόσο την αριστερόστροφη, όσο και τη δεξιόστροφη λατρεία της ιδιώτευσης∙ και, ήδη, η προοπτική του κοινοτισμού υποδεικνύεται από τη δυσκολία να τον τοποθετήσουμε κάπου μέσα στον συμβατικό πολιτικό χάρτη. Λύνει τον γόρδιο δεσμό μεταξύ ευδαιμονικού φιλελευθερισμού και οικονομικού ατομικισμού, η αντιπαράθεση των οποίων έχει υπερπληροφορήσει αρκετά την πολιτική κατά το παρελθόν. Αντί να θέτουν την προσωπική κρίση ως το αποκορύφωμα της πολιτικής αρετής, η οπτική του κοινοτισμού δείχνει πόσα πολλά χρωστάει το άτομο, όχι μόνο στην «κοινωνία» – αυτή την αφαίρεση που ανά τακτά χρονικά διαστήματα επικαλείται η Αριστερά –, αλλά στις συγκεκριμένες ενώσεις (με κάθε σημασία του όρου) χωρίς τις οποίες θα αδυνατούσαμε να αναπτύξουμε οποιαδήποτε αίσθηση προσωπικής ταυτότητας.

O Lichtman και η Rubin έχουν δίκιο μονάχα σε ένα πράγμα: αυτή η θέση είναι «επικίνδυνη», μια λέξη που χρησιμοποιούν με μεγάλη ευκολία αυτοί οι δυο λιγόψυχοι. Είναι επικίνδυνη, ασφαλώς, όχι επειδή χαϊδεύει τη Δεξιά εις βάρος της Αριστεράς, αλλά επειδή δεν χαϊδεύει καμιά απ’ τις δύο. Φανερώνει τον πυρήνα των αξιώσεων που μοιράζεται η Αριστερά με τη Δεξιά και, ως εκ τούτου, εξανεμίζει τη συμβατική και αδιέξοδη αντιπαράθεση μεταξύ τους. Εξανεμίζει όλες τις προπληρωμένες απαντήσεις, ανοίγει διάπλατα τα παράθυρα και τις πόρτες και ωθεί την πολιτική συζήτηση έξω στον καθαρό αέρα – κάτι το οποίο είναι πάντα επικίνδυνο για τα ευαίσθητα φυτά που καλλιεργούνται στο θερμοκήπιο.

Max Weber, Isabelle Kalinowski Η επιστήμη ως επάγγελμα και λειτούργημα. Πλέον του «βεμπεριανά μαθήματα για την επιστήμη και την προπαγάνδα»

Max Weber, Isabelle Kalinowski, La science, profession et vocation. Suivi de «Leçons wébériennes sur la science & la propagande»

Philippe Roman

Max Weber, Isabelle Kalinowski Η επιστήμη ως επάγγελμα και λειτούργημα. Πλέον του «βεμπεριανά μαθήματα για την επιστήμη και την προπαγάνδα»

Philippe Roman

1 Στο πρώτο μέρος, το βιβλίο προσφέρει μια πρωτότυπη μετάφραση της διάλεξης για την επιστήμη που εκφωνήθηκε από τον Weber το 1917 με τίτλο Η Επιστήμη ως επάγγελμα και λειτούργημα, και στη συνέχεια πέντε βεμπεριανά μαθήματα για την επιστήμη και την προπαγάνδα, που ασχολούνται με τις βασικές έννοιες που διατρέχουν τη διάλεξη και  δομούν επίσης όλο το έργο του μεγάλου γερμανού κοινωνιολόγου. Μπορούμε λοιπόν να μιλήσουμε για μια ιδιαίτερα «εγνωσμένη» έκδοση αυτού του κλασικού έργου της κοινωνιολογίας η οποία συμβάλλει στη διόρθωση ορισμένων ψευδών ιδεών που εκφράζονται στο Le Savant et le politique (Plon, 1959), πρώτη γαλλική μετάφραση του κειμένου από τον Raymond Aron που προλογίσθηκε από τον ίδιο.

2 Η Isabelle Kalinowski αναδεικνύει στις παρατηρήσεις της τις αντιφάσεις των οποίων το κείμενο κατ’ αυτήν «ζυμώνει», κυρίως την ένταση στον Weber μεταξύ ενός «αντικειμενικού» επιστημονικού έργου και μιας ισχυρής επιβεβαίωσης της δικής της υποκειμενικότητας και των «αξιών» της. Αυτό την οδηγεί να αναλάβει ταυτόχρονα μια κοινωνιολογία των διανοουμένων, με εργαλεία που αντλούνται από το βεμπεριανό οπλοστάσιο. Ταυτόχρονα, προσπαθεί να αποδείξει ότι, αντίθετα με μια ιδέα που διαδόθηκε από τον Raymond Aron στον πρόλογό του στην πρώτη γαλλική έκδοση, η πολεμική ζέση του Weber δεν είχε ως στόχο τους ειρηνιστές και άλλους εξτρεμιστές και επαναστάτες της εποχής του, αλλά αυτή την κατηγορία των «νέων προφητών» που στη Γερμανία της εποχής εκείνης ήταν κυρίως αντιδραστικοί.

Ο Ιανός των δικαιωμάτων Μια Γενεαλογία

του Γιάννη Δουλφή 17 Ιανουαρίου, 2019 

Με αφορμή την 70ή επέτειο της Οικουμενικής Διακήρυξης Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και την ψήφιση του «Συμφώνου» του ΟΗΕ για την ελεύθερη μετανάστευση που υπογράφτηκε πανηγυρικά στο Μαρακές και από τον Έλληνα πρωθυπουργό, κάνουμε μια μικρή ιστορική αναδρομή στα ανθρώπινα δικαιώματα.

Παρά τις επετειακές πανηγυρικές διακηρύξεις όπως οι πρόσφατες του γ.γ. του ΟΗΕ –«τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι καθολικά, αιώνια, αδιαίρετα και δεν μπορεί κανείς να διαλέξει μεταξύ των ατομικών, πολιτικών, οικονομικών, κοινωνικών και πολιτιστικών δικαιωμάτων. Τα ανθρώπινα δικαιώματα βρίσκονται υπό πολιορκία σε όλο τον κόσμο, οι καθολικές αξίες φαλκιδεύονται και το κράτος δικαίου υπονομεύεται», Α. Γκουτέρες, «Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι καθολικά και αιώνια», 10/12/2018) –, ο κατακερματισμός, η προνομιακή, επιλεκτική και προσχηματική μεταχείριση κάποιων, υπονομεύουν ακόμη και αυτό το δισυπόστατο χαρακτήρα των δικαιωμάτων του κράτους δικαίου.

Η εμφάνιση των ατομικών δικαιωμάτων

Η ιδέα σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος διαθέτει δικαιώματα ανεξάρτητα από την κοινωνία και τις ανθρώπινες συμβάσεις, αντλήθηκε από διάφορες παραδόσεις, όπως αυτές της ιουδαϊκής, της ελληνικής και της ρωμαϊκής αρχαιότητας, του αναγεννησιακού ουμανισμού, του χριστιανισμού –κυρίως της Μεταρρύθμισης– και προπαντός από τις θεωρίες του φυσικού δικαίου. Ο δυτικός πολιτισμός και η δυτική σκέψη διαμορφώθηκαν μέσα από αυτές τις παραδόσεις, στον πυρήνα των οποίων βρίσκεται η ιδέα της δικαιοσύνης, δηλαδή της ανθρώπινης ηθικής και του δικαίου – έννοιες που αποτελούν το πνευματικό θεμέλιο και την πεμπτουσία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Από αυτές τις παραδόσεις και, κυρίως, από την παράδοση του φυσικού δικαίου και του χριστιανισμού αντλήθηκαν οι βαθύτερες ιδέες των Διακηρύξεων των δύο μεγάλων αστικών Επαναστάσεων, της Αμερικανικής και της Γαλλικής, οι οποίες αποτελούν την πηγή για κάθε προσέγγιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ενώ το φυσικό δίκαιο είναι μια κεντρική έννοια για την κατανόηση της ιδέας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Η έννοια του ατομικού δικαιώματος, ως νομικού δικαιώματος, όμως ήταν άγνωστη στην αρχαιότητα. Η ύπαρξη μιας ιδιωτικής σφαίρας και ενός αυτοτελούς δικαιώματος έναντι της πολιτικής κοινότητας ήταν αδιανόητη. Η ιδέα της ελευθερίας του ιδιώτη, που είναι ανεξάρτητη από την ελευθερία της πόλεως, εθεωρείτο άτοπη.

Αναφέρει βέβαια ό Αριστοτέλης στα «Πολιτικά» ως στοιχεία της δημοκρατίας την κυριαρχία της πλειοψηφίας και την ελευθερία, τονίζει όμως συγχρόνως ότι δεν γίνεται ορθά αντιληπτή η ελευθερία. Απορρίπτει την άποψη του Ευριπίδη ότι το νόημα της ελευθερίας στη δημοκρατία είναι να ζει κανείς όπως θέλει και θεωρεί χρήσιμο. Κατά τον Αριστοτέλη, η υποταγμένη στην πολιτεία ζωή δεν είναι δουλεία, αλλά σωτηρία. Η ελευθερία για την οποία ήταν ιδιαίτερα υπερήφανοι οι αρχαίοι Έλληνες. δεν ήταν η ελευθερία του ατόμου έναντι της πόλεως, άλλα η ελευθερία της πόλεως. Η ενότητα πόλεως και πολιτών δεν επέτρεπε την αναγνώριση αυτόνομης ιδιωτικής (ούτε καν θρησκευτικής) ζωής ούτε της ελεύθερης έναντι της πόλεως διαμόρφωσής της.

Το ολοκληρωτικό φαντασιακό της νέας, πολιτικά ορθής δυτικής θρησκείας της παγκόσμιας αγοράς και του δικαίου των «ατομικών δικαιωμάτων» δεν καλλιεργεί κανένα αξιακό σύστημα ατομικής καταξίωσης συνυφασμένο με την κοινωνική συνύπαρξη ή με την προάσπιση των ιστορικών, πολιτισμικών και πολιτικών κεκτημένων. Δεν προκρίνει διαχρονικές αξίες έναντι των άμεσων, ατομικών συμφερόντων, αλλά μόνο αξίες «ρεαλιστικές», σχετικές με την φαντασιακή αυτοπραγμάτωση των ατομικών συμφερόντων του καθενός στο αέναο παρόν

Η κατάσταση αυτή άλλαξε, όταν η επικράτηση του χριστιανισμού οδήγησε στη μεσαιωνική Δυτική Ευρώπη στο δυισμό κράτους και εκκλησίας. Από αυτόν αναπτύχθηκε η προτεραιότητα τού ατομικού δικαιώματος που δεν δημιουργείται ηθικά, αλλά μόνο αναγνωρίζεται από το κράτος. Την αποφασιστική στροφή αποτέλεσε η θρησκευτική μεταρρύθμιση, που δεν πρόβαλε μόνο την ταυτότητα πολιτικής και θρησκευτικής κοινότητας, αλλά και την απαίτηση των πουριτανών για «ιδιωτικοποίηση» της θρησκείας και σχετικοποίηση και συρρίκνωση τού κράτους. Η πρώτη ιστορική καταβολή των ατομικών δικαιωμάτων βρίσκεται στη θρησκευτική ελευθερία. Κατά το Μεσαίωνα, τα επιχειρήματα υπέρ του φυσικού δικαίου αποτέλεσαν συχνά τη βάση ή ένα από τα επιχειρήματα για τα ατομικά δικαιώματα και τους περιορισμούς της κρατικής εξουσίας, με τον Θωμά Ακινάτη να θεωρείται ο σπουδαιότερος στοχαστής. Η αγγλική Magna Carta του 1215, ένας μεσαιωνικός καταστατικός χάρτης της ελευθερίας, έπαιξε ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στην ιστορία της εξέλιξης των δικαιωμάτων, χωρίς να αποτελεί καταστατικό τους χάρτη, αλλά μάλλον μόνο ένα θεμέλιό τους.

Θα μπορούσε να ανιχνεύσει κανείς ακόμη και στους βαβυλωνιακούς νόμους, καθώς αποτελούσαν εκ των προτέρων επιβεβλημένους σταθερούς κανόνες, αποτρέποντας τις αυθαίρετες κρίσεις των βασιλέων. Έτσι, όχι μόνο εγκαινίασαν την ιδέα της δίκαιης και αμερόληπτης διακυβέρνησης καθιερώνοντας την αμεροληψία του δικαστηρίου, αλλά διακήρυξαν για πρώτη φορά τις έννοιες των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων και της αναλογικής τιμωρίας.

Στην αρχαία Μεσοποταμία μαρτυρούνται από το 2350 π. Χ. περίπου οι αρχαιότεροι νομικοί κώδικες οι οποίοι περιλάμβαναν σε κάποιο βαθμό την έννοια του δικαιώματος. Ο αρχαιότερος νομικός κώδικας που σώζεται ως σήμερα είναι ο νεοσουμερικός Κώδικας του Ουρ-Ναμμού (περ. 2050 π.Χ.). Στη γνωστότερη σειρά νόμων, τον Κώδικα του Χαμουραμπί (περ. 1780 π. Χ.), περιέχονται κανόνες –και ποινές σε περίπτωση παραβίασης των κανόνων– που ρυθμίζουν μια σειρά από ζητήματα όπως τα δικαιώματα των γυναικών, των παιδιών και των δούλων. Στους προλόγους αυτών των κωδίκων γίνεται επίκληση στους μεσοποτάμιους θεούς με σκοπό την θεϊκή επικύρωση. Η προέλευση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στις κοινωνίες συχνά πήγαζε από θρησκευτικά ιερά κείμενα. Οι Βέδες, η Βίβλος, το Τάο Τε Τσινγκ του Λάο Τσε, τα Ανάλεκτα του Κομφούκιου, οι διδαχές του Βούδα και το Κοράνι είναι μεταξύ των αρχαίων γραπτών πηγών που πραγματεύονται ζητήματα όπως τα καθήκοντα, τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις του ατόμου. Οι έννοιες αυτές επανεμφανίστηκαν αργότερα στους αρχαίους εβραϊκούς νόμους και τη σύγχρονη φιλελεύθερη προσέγγιση των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Ο σεβασμός που επιδείκνυαν οι Εβραίοι στην ιερότητα της ανθρώπινης ζωής και την αμοιβαιότητα των δικαιωμάτων θα απηχούνταν αργότερα στις επαναστάσεις της περιόδου του Διαφωτισμού με αίτημα τα δικαιώματα του ανθρώπου.

Η επίδραση του στοχασμού για το φυσικό δίκαιο και τα φυσικά δικαιώματα στην πολιτική θεωρία έφτασε πολύ μακριά με εμφατικότερο παράδειγμα, την Αμερικανική Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας (1776) που υποστηρίζει ότι αντλεί κύρος από τους «Νόμους της Φύσης» και αναφέρεται στα «αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα» στη «Ζωή, την Ελευθερία και την επιδίωξη της Ευτυχίας»

Τις βάσεις του νεωτερικού συστήματος έθεσε ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός και ο πολιτικός φιλελευθερισμός, όπως εκφράστηκε, έστω και με διαφορετικούς τρόπους από τους Τόμας Χομπς και Τζον Λοκ, που θέτει στο επίκεντρο το άτομο ως υποκείμενο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων στις σχέσεις του με κράτος και την εγγύησή τους. Αν η κοινωνία προηγείται του ατόμου, τότε πρωταρχική γίνεται η έννοια της υποχρέωσης: το άτομο οφείλει μια σειρά από πράγματα στο κοινωνικό σύνολο. Αν, αντίθετα, ξεκινήσουμε, από την προτεραιότητα του ατόμου, τότε πρωταρχική γίνεται η έννοια του δικαιώματος: η κοινωνία οφείλει να σέβεται τα αναφαίρετα δικαιώματά του. Παρά το γεγονός ότι τα δικαιώματα θεμελιώνονται ως ατομικά και καθολικά, στη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη που ψηφίστηκε το 1789 κατά την περίοδο της Γαλλικής Επανάστασης από τη Συντακτική Συνέλευση, γίνονται διακριτά τα πολιτικά και τα κοινωνικά δικαιώματα.

Το δικαίωμα στην εργασία

Το δικαίωμα στην εργασία περιλαμβάνεται στην Παγκόσμια Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων της Γενικής Συνέλευσης του ΟΗΕ του 1948 και εξειδικεύεται στα άρθρα 23, 24, και 25 και στο Άρθρο 22 παρ. 1. του ελληνικού Συντάγματος, παρά το γεγονός ότι συγκεκριμένα νομοθετικά μέτρα έχουν βάναυσα υπονομεύσει όσα ευεργετήματα για τους εργαζόμενους το συνοδεύουν. (1)

Από τη Γαλλική Επανάσταση στην Επανάσταση του 1848

Εκτός από την παροχή δημόσιας βοήθειας, το δικαίωμα στην εργασία αποτέλεσε σημαντικό θέμα στις συζητήσεις της Συντακτικής Συνέλευσης κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης. Απασχόλησε τόσο τους ριζοσπάστες όσο και τους μετριοπαθείς από το 1789. Ο νόμος της 19ης Μαρτίου 1793 αναφέρει: «Κάθε άνθρωπος έχει το δικαίωμα στη επιβίωση του μέσω της εργασίας εάν είναι έγκυρη, με δωρεάν βοήθεια αν δεν είναι σε θέση να εργαστεί. Η φροντίδα για την εξασφάλιση της επιβίωσης των φτωχών είναι ένα εθνικό χρέος.» Ομοίως, το άρθρο 21 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη του 1793: «Η δημόσια αρωγή είναι ένα ιερό χρέος. Η κοινωνία οφείλει τη διατροφή των δυστυχισμένων πολιτών, είτε παρέχοντάς τους εργασία, είτε παρέχοντας τα μέσα για εκείνους που αδυνατούν να εργαστούν». Το δικαίωμα στην εργασία επιβεβαιώνεται επίσης στο Σύνταγμα του Έτους Ι, το οποίο εκπόνησε η Συνέλευση των Ορεινών.

Το δικαίωμα στην εργασία, σε συνδυασμό με το δικαίωμα στην κοινωνική πρόνοια, αποτέλεσε μια διεκδίκηση που συμμερίστηκαν τόσο διαφορετικοί μεταξύ τους πολιτικοί όπως ο Gui-Jean-Baptiste Target, βουλευτής της τρίτης τάξης, ή ο Malouet, η οποίος ανήκει στους μοναρχικούς και πρότεινε στη Συντακτική Συνέλευση στις 3 Αυγούστου 1789, τη δημιουργία ενός συστήματος «γραφείων ανακούφισης και εργασίας».

Το δικαίωμα στην εργασία έγινε εν συνεχεία κεντρικό αίτημα της Κοινωνικής Δημοκρατίας κατά τη διάρκεια της Επανάστασης του 1848. Η Προσωρινή Κυβέρνηση τότε ίδρυσε τα Εθνικά Εργαστήρια και η Επιτροπή του Λουξεμβούργου, Κοινωνικά Εργαστήρια υπό την καθοδήγηση του Louis Blanc.

Κατά τη διάρκεια των συζητήσεων της 11ης Σεπτεμβρίου 1848 στη Συντακτική Συνέλευση, ο Ledru-Rollin υπερασπίζεται έτσι αυτό το «διπλό» δικαίωμα σε βοήθεια και εργασία, επιβεβαιώνοντας: «Έχει ειπωθεί ότι το δικαίωμα στην εργασία είναι ο σοσιαλισμός. Απαντώ: Όχι, το δικαίωμα στην εργασία είναι η εφαρμοσμένη Δημοκρατία».

Το δικαίωμα στην εργασία επικροτεί αναφανδόν ο Μαρξ, εντασσόμενος στο φιλελεύθερο πνεύμα του διαφωτισμού της εποχής του, σε μια «αμυντική» υπεράσπιση της εργατικής τάξης (;), στην αλλοτριωμένη παρά ταύτα κατά τον ίδιο μορφή της μισθωτής εργασίας, στην πορεία της προς την κομμουνιστική κοινωνία που θα υπερέβαινε το αναγκαίο κατά τα άλλα καπιταλιστικό στάδιο.

«Στο πρώτο σχέδιο συντάγματος που καταρτίστηκε πριν από τις μέρες του Ιούνη, βρισκόταν ακόμα το “droit au travail”, το δικαίωμα στην εργασία, η πρώτη αδέξια διατύπωση όπου συνοψίζονται οι επαναστατικές αξιώσεις του προλεταριάτου. Αυτό μετατράπηκε στο droit a l’ assistance, στο δικαίωμα να παίρνει βοήθημα απ’ το δημόσιο. Και ποιο σύγχρονο κράτος δεν τρέφει τους απόρους του με τον έναν ή με τον άλλο τρόπο; Το δικαίωμα στην εργασία είναι, με την αστική έννοια, ένας παραλογισμός, ένας άθλιος, ευσεβής πόθος. Πίσω όμως απ’ το δικαίωμα στην εργασία κρύβεται η βία πάνω στο κεφάλαιο, πίσω απ’ τη βία πάνω στο κεφάλαιο η ιδιοποίηση των μέσων παραγωγής, η υπαγωγή τους στην οργανωμένη εργατική τάξη, επομένως η κατάργηση της μισθωτής εργασίας, του κεφαλαίου και των αμοιβαίων σχέσεών τους. Πίσω από το “δικαίωμα στην εργασία” βρισκόταν η εξέγερση του Ιούνη. Η συντακτική συνέλευση, που έθετε ουσιαστικά το επαναστατικό προλεταριάτο εκτός νόμου, ήταν για λόγους αρχής υποχρεωμένη να βγάλει τη διατύπωση του δικαιώματος της εργασίας απ’ το σύνταγμα, αυτό το νόμο των νόμων, ήταν υποχρεωμένη να ρίξει το ανάθεμα στο “δικαίωμα στην εργασία” (Μαρξ, «Οι ταξικοί αγώνες στη Γαλλία από το 1848 ως το 1850», Σ.Ε., σελ. 78-79).

Αν το δικαίωμα στην εργασία είναι κατανοητό ως αμυντική πολιτική υπεράσπισης των συνθηκών ζωής των αποστερημένων από τα μέσα αναπαραγωγής τους μισθωτών εργατών, υπάρχει απόσταση με μια αντίληψη λατρείας της εργασίας ως κέντρο της ανθρώπινης ύπαρξης, ειδικά μέσα στις άθλιες συνθήκες που επικρατούσαν στον καπιταλισμό (και επικρατούν ακόμη και σήμερα με νέες μορφές, ιδιαίτερα με τις ανατροπές που επέφερε η νεοφιλελεύθερη επίθεση). (2)

Το δικαίωμα στην τεμπελιά

Σε αντίθεση με το εγκώμιο αυτό του Μαρξ στο δικαίωμα της εργασίας, ο γεννημένος στο Σαντιάγκο της Κούβας, Γάλλος με εβραϊκές ρίζες, γαμπρός του, Πωλ Λαφάργκ, ενεργός πολιτικά και θαυμαστής του φιλόσοφου και σοσιαλιστή Προυντόν, διεκδίκησε το δικαίωμα στη σχόλη για τις εργαζόμενους, μέσα από τον περιορισμό των ωρών εργασίας, με «Το δικαίωμα στην τεμπελιά» –μία ωδή στην αποχή από την εργασιακή μανία που κατατρώει τον λαό και καταστρέφει την ζωή των ανθρώπων, που γράφτηκε και πρωτοδημοσιεύθηκε σε συνέχειες στην L’ Egalité το 1881– για να επανεκδοθεί από το 1905 και το 1907 17 φορές. Από τότε μέχρι και σήμερα παραμένει ένα κείμενο καταπέλτης κατά του καπιταλιστικού δαίμονα και ένα μανιφέστο υπεράσπισης των ιδεωδών που προτρέπουν την απελευθέρωση του ανθρώπου από την εργασιακή σκλαβιά χωρίς νόημα με την επαναφορά στα πρότυπα της προκαπιταλιστικής περιόδου, τότε που οι άνθρωποι αποκομμένοι από την ανάγκη για ύλη ζούσαν αρμονικά και αρκούνταν να καταναλώνουν όσα παρήγαγαν, υπηρετώντας τις ανάγκες τους δίχως υπερβολές, δίχως άσκοπα έξοδα, δίχως ωφελιμισμό γιατί δεν θα υπάρχει αυτή η τρέλα της παραγωγής που εξαθλιώνει, δημιουργεί σύγχρονους σκλάβους και τελικά καταστρέφει την ανθρώπινη ευδαιμονία. Παραδόξως, το δικαίωμα στην τεμπελιά δεν συμπεριλαμβάνεται στη λίστα των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων του ΟΗΕ.

Η μετατροπή, κατόπιν τούτων, του δικαιώματος στην εργασία, ως προστασίας απέναντι στην ανεργία της στέρησης για την επιβίωση, στη διαρκή αυτοθέσμιση μιας καθολικής αρχής κατανομής μεταξύ χρόνου εργασίας, σχόλης και παραγομένων και διαθεσίμων αγαθών για όλους, προβάλει επιτακτικά ως αίτημα για το ξεπέρασμα των αντιφάσεων του ύστερου καπιταλισμού και ενάντια στη βάρβαρη νεοφιλελεύθερη διέξοδό του.

Από τη διεύρυνση των δικαιωμάτων στο νέο κομφορμισμό του μεταμοντέρνου δικαιωματισμού

Από την καθολικότητα και το αδιαίρετο των ανθρώπινων δικαιωμάτων περάσαμε στη διακριτική διαίρεσή τους, στην επιλεκτική ιεράρχησή τους και την προσχηματική μεταχείριση κάποιων έτσι ώστε να υπονομεύεται σήμερα ακόμη και αυτός ο δισυπόστατος χαρακτήρας των δικαιωμάτων του κράτους δικαίου

Στη δεκαετία του ‘60 είδαμε την έκρηξη μιας σειράς νέων κοινωνικών κινημάτων χειραφέτησης (γυναικείο, αντιψυχιατρικό, αντιρατσιστικό, κίνημα για τα δικαιώματα των Μαύρων στις ΗΠΑ κ.ά.) που βρέθηκαν προς στιγμήν στην πρώτη γραμμή των αγώνων στις χώρες του καπιταλιστικού κέντρου, χωρίς καθολικές αξιώσεις κοινωνικής απελευθέρωσης, τα οποία έθεταν ζητήματα ένταξης των επιμέρους δικαιωμάτων τους στον αστερισμό των πολιτικών και κοινωνικών δικαιωμάτων, υπερβαίνοντας ωστόσο παράλληλα το φιλελευθερισμό των δικαιωμάτων με ένα ουτοπικό όραμα «υπαρξιακής πλήρωσης και εκφραστικής ελευθερίας για όλους» (3), που κορυφώθηκε στα τέλη της (1968 – φοιτητικό κίνημα σε ΗΠΑ και Ευρώπη, Μάης ’68 κ.ά.) για να μεταλλαχθεί εν τέλει σε κάτι πολύ διαφορετικό, απορροφούμενο, από το νέο κοινωνικοπολιτικό τοπίο του ανερχόμενου, μετά το τέλος της ευφορίας, νεοφιλελευθερισμού. Μέσα από λεπταίσθητες μετατοπίσεις, το πνευματικό κλίμα που χαρακτηρίστηκε μεταμοντερνισμός, αξιοποιώντας τις διαπιστώσεις της σημασίας του συμβολικού και των λεκτικών παιγνίων στον κοινωνικό ανταγωνισμό και θέτοντάς τις στην υπηρεσία στήριξης του υπαρκτού κόσμου, ανανέωσε το φθαρμένο φιλελευθερισμό, μέσω της πολιτιστικής ηγεμονίας της «μεταμοντέρνας Αριστεράς» που προχώρησε πέραν των μύθων της παλιάς Αριστεράς, ώστε να σχηματισθεί, με την αγαστή σύμπλευση του θεσμικού και ακαδημαϊκού λόγου, η νέα γλώσσα της πολιτικής ορθότητας με νεολογισμούς και ευφημισμούς, που είτε εξωραΐζουν την πραγματικότητα, είτε τρομοκρατούν, επινοώντας ή μετασχηματίζοντας λέξεις που παγιδεύουν, εξορίζουν ή φετιχοποιούν (4). Από το Βίλχελμ Ράιχ, τον Χέρμπερτ Μαρκούζε και τη σεξουαλική επανάσταση της δεκαετίας του ‘60 απέναντι στις καταπιεστικές κοινωνικές δομές και τη διεκδίκηση της ελεύθερης διάθεσης του σώματος του καθενός σύμφωνα με τις επιθυμίες του, φθάσαμε στην αμφισβήτηση της ανθρώπινης φύσης μέσα από την κονστρουκτιβιστική λογική του «κοινωνικού φύλου» και τη θεσμοθέτηση του δικαιώματος αλλαγής φύλου ακόμη και από τρυφερή ηλικία. Από τη διφορούμενη και ουτοπική διεκδίκηση μιας απελευθέρωσης από τη δυστοπική φιλελεύθερη θέσμιση, στη διεκδίκηση της ασφυκτικής ενσωμάτωσης στις πιο τυπικές μορφές οικογένειας. Στην ορολογία των «φοβιών» και της καταπολέμησή τους, όπως π.χ. η «ξενοφοβία» έρχονται και οι κριτικές και κατηγορίες για «ομοφοβία» και «σεξισμό». Δεν αρκεί γι’ αυτή την «Αριστερά» το δικαίωμα των γκέι και των λεσβιών για συμβίωση, δεν αρκούν τα δικαιώματα για υιοθεσία παιδιών, αλλά ξεκινούν οι αγώνες για τις «ενοικιάσεις μήτρας», οι λεγόμενες παρένθετες μητέρες.

Από την καθολικότητα και το αδιαίρετο των ανθρώπινων δικαιωμάτων περάσαμε στη διακριτική διαίρεσή τους, στην επιλεκτική ιεράρχησή τους και την προσχηματική μεταχείριση κάποιων έτσι ώστε να υπονομεύεται σήμερα ακόμη και αυτός ο δισυπόστατος χαρακτήρας των δικαιωμάτων του κράτους δικαίου.

Στην αυγή του 21ου αιώνα η προσχηματική αυτή επίκληση και μάλιστα για λογαριασμό άλλων, χρησίμευσε για μια σειρά πολεμικών επιχειρήσεων των μεγάλων ιμπεριαλιστικών δυνάμεων ενάντια σε διάφορες χώρες που ήθελαν να υφαρπάξουν ή να εξαφανίσουν και να τις διαμελίσουν. Ο ΟΗΕ και τα διάφορα όργανά του για τα ανθρώπινα δικαιώματα αποτελούν το όχημα για τη νομιμοποίηση των επεμβάσεων, όταν δε αυτό δεν καθίσταται εφικτό, παρακάμπτεται. Το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα αποτελεί η επέμβαση στη Γιουγκοσλαβία (5).

Το δικαίωμα στην ασφάλεια θεωρούμενο ως πρωτεύον, που κινδυνεύει από την «τρομοκρατία» ήταν η προσχηματική αφορμή για μια σειρά πολεμικών επιχειρήσεων των μεγάλων δυνάμεων ανά τον κόσμο, αλλά και της άρσης ή του δραστικού περιορισμού άλλων εξ ίσου η ακόμη και περισσότερο θεμελιωδών, κατοχυρωμένων δικαιωμάτων.

Το δικαίωμα της ιδιοκτησίας, θεωρούμενο μέχρι πρότινος ως ιερό, ειδικά στον καπιταλισμό, αμφισβητείται πλέον ανοιχτά για μια ολοένα και μεγαλύτερη μερίδα των ανθρώπων (άρα η καθολικότητά του), ακόμη και αν αφορά αξίες χρήσης διαρκών αγαθών, όπως η πρώτη κατοικία, το ιδιωτικό μέσο μεταφοράς κ.ά.

Ακόμη και το δικαίωμα ελεύθερης πρόσβασης στα δημόσια αγαθά, ήδη εμπορευματοποιημένα, παρά τον κρατικό έλεγχο, απαλλοτριώνονται προς όφελος των μεγάλων επιχειρηματικών συμφερόντων (υπερεθνικών και άλλων) και εν τέλει και αυτό ακόμη το δικαίωμα στη ζωή για όλους τους ανθρώπους σε όλο τον κόσμο αναιρείται.

Τα δικαιώματα των μεταναστών

Όπως με την καθιέρωση του δικαιώματος στην εργασία (καθολικό βέβαια δικαίωμα) είχε προηγηθεί το ξερίζωμα των ανθρώπων, ώστε να μην έχουν άλλο μέσο επιβίωσης στη διάθεσή τους παρά την εξαρτημένη εργασία, έτσι και σήμερα καθιερώνεται το δικαίωμα των μεταναστών, που ο σύγχρονος παγκοσμιοποιημένος επιθετικός καπιταλισμός ξεριζώνει με διάφορες βίαιες πρακτικές (πολέμους, οικονομικές απερημώσεις κ.λπ.).

Πρόκειται για την παγκοσμιοποίηση του ορντοφιλελευθερισμού 

(κανονιστικού νεοφιλελευθερισμού) που κανοναρχεί το πλαίσιο για τη λειτουργία της κοινωνίας ως καθολικού ανταγωνισμού (όχι δηλαδή μόνο μεταξύ των εμπορευματοπαραγωγών – που ούτως ή άλλως σημαίνει στην πραγματικότητα τον ανταγωνισμό στις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων και κοινωνικών ομάδων) γεγονός που αποτελεί άλλο ένα τρόπο φαλκίδευσης των εν γένει συνταγματικά «κατοχυρωμένων» ανθρώπινων δικαιωμάτων, τόσο στα εθνικά κράτη όσο και στην Παγκόσμια Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων του ΟΗΕ του 1948.

Αν το δικαίωμα στην εργασία είναι κατανοητό ως αμυντική πολιτική υπεράσπισης των συνθηκών ζωής των αποστερημένων από τα μέσα αναπαραγωγής τους μισθωτών εργατών, υπάρχει απόσταση με μια αντίληψη λατρείας της εργασίας ως κέντρο της ανθρώπινης ύπαρξης, ειδικά μέσα στις άθλιες συνθήκες που επικρατούσαν στον καπιταλισμό και επικρατούν ακόμη και σήμερα με νέες μορφές

Η παγκοσμιοποίηση δεν καταργεί εν γένει ούτε τα κράτη σε μια κατεύθυνση πανανθρώπινης ελεύθερης από (κρατικούς) καταναγκασμούς κοινωνίας, ούτε τα σύνορα, αλλά αξιώνει επιλεκτικά τα «ανοιχτά σύνορα» και σ’ αυτό βρήκε τον καλύτερο σύμμαχο στην («παγκοσμιοποιητική») Αριστερά, και κανοναρχεί τις ανθρώπινες ροές των, κατασκευασμένων από την πολεμική της έξαρση, σύγχρονων νομάδων.

Αν η υπεράσπιση των δικαιωμάτων των –νόμιμων μέσα από μια διαδικασία «εθνικής πολιτικής» κυρίαρχων κρατών– μεταναστών, για την ίση αμοιβή και ανάλογες εργασιακές συνθήκες σε μια ρυθμισμένη αγορά εργασίας σε περιόδους οικονομικής μεγέθυνσης και «κοινωνικού κράτους», όπως αυτή της μεταπολεμικής περιόδου, αποτελεί μια θετική κατεύθυνση για την αποτροπή της μαύρης εργασίας προς το συνολικό όφελος των εργαζομένων απέναντι στις εσωτερικές διαιρέσεις τους, η υπεράσπιση της αθρόας, ανεξέλεγκτης μετανάστευσης με το σύνθημα των «ανοιχτών συνόρων» και μάλιστα, σε ότι μας αφορά, σε μια χώρα με αποδιαρθρώμενη οικονομία σε καθίζηση, με πλήρως απορρυθμισμένες εργασιακές σχέσεις και τεράστια ανεργία, βρίσκεται στον αντίποδά της, αντιστρέφοντάς την σε ακραία φιλοκαπιταλιστική πολιτική, για να μείνουμε μόνο στο οικονομικό επίπεδο. Μάλιστα συνδέεται με νέες μορφές δουλείας, κοινωνικής, πολιτισμικής και χωρικής αποδιάρθρωσης. Η μετατόπιση αυτή της Αριστεράς είναι χαώδης.

Όπως βλέπουμε τα δικαιώματα των μειονοτήτων, όπως και το δικαίωμα των εθνών για αυτοδιάθεση γίνονται εργαλεία για την άσκηση πολιτικών ακόμη και εκτεταμένης μαζικής φυσικής βίας και ως εκ τούτου η αφηρημένη επίκληση των ανθρώπινων δικαιωμάτων, δεν μπορεί πλέον να μας κάνει άκριτους υπερασπιστές τους.

Δυστυχώς η μεγαλύτερη μερίδα της υπαρκτής Αριστεράς και στη χώρα μας, όπως και της «Ευρώπης» –καθ’ ομοίωση της οποίας προσαρμόστηκε, άκριτα και απόλυτα, με τον δουλικό κομφορμισμό του κάθε πολιτικά και πολιτισμικά αποικιοκρατούμενου στις ηγεμονικές «φιλελευθερο-ελευθεριακές» ιδεοληψίες,  υιοθετώντας όλα τα αγοραία στερεότυπα του μετανεωτερικού παρόντος–, έχει προσχωρήσει μέσα από μια ειδική επιλεκτική ρητορική στο δικαιωματισμό των μειονοτήτων, αδιαφορώντας ακόμη και προκλητικότερα για την καθολικότητα των δικαιωμάτων που σε ολοένα και μεγαλύτερο βαθμό υπονομεύονται.

Και σωστά η Δεξιά και η «Κεντροδεξιά» παραμένει στον ρόλο της, αλλά η «εκσυγχρονισμένη Αριστερά» να κλείνει τα μάτια στα προβλήματα που προκαλεί η μετανάστευση στα εργασιακά και κοινωνικά δικαιώματα, στην εξαθλίωση ευρωπαϊκών λαών και να αγωνίζεται για τα «σύγχρονα δικαιώματα πολιτών» θα ήταν κάτι αδιανόητο για τους προπάτορές της.

Το ολοκληρωτικό φαντασιακό της νέας, πολιτικά ορθής δυτικής θρησκείας της παγκόσμιας αγοράς και του δικαίου των «ατομικών δικαιωμάτων» δεν καλλιεργεί κανένα αξιακό σύστημα ατομικής καταξίωσης συνυφασμένο με την κοινωνική συνύπαρξη ή με την προάσπιση των ιστορικών, πολιτισμικών και πολιτικών κεκτημένων. Δεν προκρίνει διαχρονικές αξίες έναντι των άμεσων, ατομικών συμφερόντων, αλλά μόνο αξίες «ρεαλιστικές», σχετικές με την φαντασιακή αυτοπραγμάτωση των ατομικών συμφερόντων του καθενός στο αέναο παρόν.

Το ριζικό χειραφετητικό πρόταγμα της αυτόνομης κοινωνίας (συλλογική και ατομική αυτονομία) που συγκροτείται σε μια δημοκρατική πολιτεία με το ξεπέρασμα του κράτους των ιδιωτών –υποκειμένων των δικαιωμάτων με την κρατική εγγύηση– μπορεί να αποτελέσει αφετηρία για το ξεπέρασμα της ετερονομίας των δικαιωμάτων και της οικονομοκεντρικής και ατομοκεντρικής θεώρησης της ζωής.

Σημειώσεις

(1) Η αμφισημία του δικαιώματος αυτού, μεταξύ της υπεράσπισης των ανθρώπων να επιβιώνουν και της – κατά τον Φίχτε – ελευθερίας ως αναγκαιότητας να μην υπάρχουν αργόσχολοι, οδήγησε αργότερα, στο ναζιστικό τέρας της καταναγκαστικής εργασίας ή στο σταλινικό σταχανοφισμό.

(2) Ο Μαρξ προφανώς αναφέρεται στα ριζοσπαστικά μέτρα που είχε επεξεργασθεί ο μεταρρυθμιστής σοσιαλιστής Λουί Μπλαν στην κυβερνητική επιτροπή για τους εργαζόμενους του Λουξεμβούργου (συνεδρίαζε στο παλάτι του Λουξεμβούργου από 1/3/1848) για να ανταποκριθεί στα πιο επείγοντα αιτήματά τους –όπως για παράδειγμα τον περιορισμό των ωρών εργασίας, την εξάλειψη των μεσαζόντων στην αγορά εργασίας, τον αθέμιτο ανταγωνισμό, τη συνδικαλιστική διαπραγμάτευση και την αύξηση των μισθών, το ζήτημα βελτίωσης της εργατικής κατοικίας κ.ά.– και να νομοθετήσει όσα κριθούν δίκαια ως σχέδια νόμων για τη βελτίωση της υλικής και ηθικής κατάστασης των εργαζομένων, που θα παρουσιάζονταν μετά από έγκριση της Προσωρινής Κυβέρνησης στην Εθνική Συνέλευση, αφού είχε λάβει την έγκριση τών εκπροσώπων τους σε όλο το Παρίσι, έχοντας ασφαλώς υπόψη του, όπως ρητά δήλωνε, το συμβιβαστικό χαρακτήρα τους για την καλύτερη επιβίωσή τους.

Μέσα στην αντιφατικότητα του έργου του Μαρξ σε όλη τη διανοητική του πορεία, που δεν διέφυγε εν τέλει, πέραν των προθέσεων της κριτικής του, από το αστικό φαντασιακό, η ανθρώπινη εργασία στη μορφή της παραγωγής προϊόντων –εδώ έγκειται ο «υλισμός» του– και μάλιστα αυτών της βιομηχανίας, που εισήγαγε ο καπιταλισμός, παρά την αλλοτριωμένη μορφή της, αποτελεί τη δημιουργία του ίδιου του ανθρώπου.

Η επαμφοτερίζουσα εν γένει στάση του Μαρξ απέναντι στα ανθρώπινα δικαιώματα και την αμφισημία τους, τη φενάκη, αφενός, των οποίων στην αστική κοινωνία καταγγέλλει, με τη γλώσσα της χεγκελιανής διαλεκτικής, θαυμαστής και δέσμιος της οποίας παρέμεινε πάντα, για να εγκωμιάσει αφετέρου την υλική τους εκπλήρωση από τους συνεταιρισμένους παραγωγούς με τη χειραφετητική κίνηση του προλεταριάτου, «δια της άρνησης του περιεχομένου και της μορφής τους», ξεδιπλώνεται από τη «Γερμανική Ιδεολογία», μέχρι το «Κεφάλαιο», περνώντας μέσα από τα λεγόμενα ιστορικά του έργα. (Bernard Bourgeois, «Philosophie et droits de l’ homme. De Kant a Marx», 1990. ελλ. μετ., «Η Φιλοσοφία και τα Δικαιώματα του Ανθρώπου. Από τον Καντ στο Μαρξ», Εστία, 2000)

(3) «Δικαιωματισμός, η γεροντική αρρώστια των κοινωνικών κινημάτων», Φώτης Τερζάκης, Δρόμος της Αριστεράς, 7/10/2017, φύλλο 376)

(4) Ήδη από το 1865 ο Lewis Carroll (ψευδώνυμο του συγγραφέα Charles Lutwidge Dodgson) στο μυθιστόρημά του «Alice in Wonderland» είχε επισημάνει το ρόλο της γλώσσας και των σημασιοδοτήσεων κυριαρχίας και ισχύος, ενώ ο George Orwell (ψευδώνυμο του συγγραφέα Eric Arthur Blair) το 1948 στο μνημειώδες έργο του «1984» –δριμεία κριτική του σταλινικού ολοκληρωτισμού– αποδίδει εξέχουσα σημασία στη Νέα Ομιλία και τις blanket words που χρησιμοποιεί, για να μην αναφερθούμε στην Αρχαία Αθήνα και στους σοφιστές ή το Θουκυδίδη.

(5) Η αιματηρή επέμβαση στην καρδιά των Βαλκανίων στην Γιουγκοσλαβία, τον Μάρτιο του 1999, αποτέλεσε την έναρξη μιας νέας μεγάλης περιόδου στον τρόπο άσκησης της εξωτερικής πολιτικής των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων. Μια εποχή, στην οποία ζούμε μέχρι σήμερα και έχει, ήδη, να επιδείξει πλείστα παραδείγματα εφαρμογής αυτών των περιφερειακών πολεμικών επεμβάσεων: Αφγανιστάν, Ιράκ, Συρία, Λιβύη κ.ο.κ. Και όλοι αντιλαμβανόμαστε ότι ο κατάλογος αυτός δεν φαίνεται να «κλείνει».

Η νατοϊκή επέμβαση ξεκίνησε από τη λεγόμενη «σφαγή» στο Ρατσάκ, όπου η Σερβία καταγγέλθηκε ότι εξόντωσε αμάχους. Τη «σφαγή» είχε επιβεβαιώσει και το πρώην στέλεχος της CIA, τότε επικεφαλής των παρατηρητών του ΟΑΣΕ, Γουίλιαμ Γουόκερ (1995). Η σερβική ηγεσία, υπό ασφυκτική πίεση λόγω των αλλεπάλληλων καταγγελιών περί εθνοκάθαρσης των Αλβανών Κοσοβάρων και ενώ δεν είχε καν πάψει να ρέει το αίμα από τις προηγούμενες φάσεις διαμελισμού της Ο.Δ. της Γιουγκοσλαβίας, σύρθηκε στο τραπέζι των διαπραγματεύσεων στο Ραμπουγιέ της Γαλλίας. Αντικείμενο των διαπραγματεύσεων επισήμως ήταν η αναγνώριση αυτονομίας στο Κόσοβο, ανεπισήμως, κάτι που δεν δέχτηκε η σερβική πλευρά, η επισημοποίηση της αμφισβήτησης των τότε συνόρων της Ο.Δ. της Γιουγκοσλαβίας, πρακτικώς, δηλαδή, η έναρξη ανεξαρτητοποίησης του Κοσόβου. Η σερβική αντιπροσωπεία αποσύρθηκε από τις διαπραγματεύσεις το Φεβρουάριο του 1999 καθώς η τότε Αμερικανίδα υπουργός Εξωτερικών Μαντλίν Ολμπράιτ την πίεζε για διαρκείς υποχωρήσεις. Όπως αποδείχτηκε αργότερα, οι νεκροί «άμαχοι» του Ρατσάκ, που οδήγησαν στις διαπραγματεύσεις του Ραμπουγιέ, ήταν ένοπλοι του αυτονομιστικού ΟΥΤΣΕΚΑ (UCK), που στήθηκε με την αμέριστη συμπαράσταση ΗΠΑ και κυρίως Γερμανίας, Βρετανίας και Γαλλίας, και είχαν σκοτωθεί σε συγκρούσεις με το σερβικό στρατό. Επίσης, οι διαπραγματεύσεις στο Ραμπουγιέ και όλες οι δήθεν διπλωματικές προσπάθειες, είχαν απλώς σκοπό να δώσουν χρόνο στην προετοιμασία της επίθεσης, αφού όπως παραδέχεται ανενδοίαστα στο βιβλίο του «Ο Σύγχρονος Πόλεμος», ο τότε στρατιωτικός επικεφαλής του ΝΑΤΟ, στρατηγός Γουέσλεϊ Κλαρκ, οι προετοιμασίες για επίθεση κατά της Ο.Δ. της Γιουγκοσλαβίας είχαν ξεκινήσει τον Ιούνιο του 1998 και ολοκληρώθηκαν τον Αύγουστο του ίδιου έτους. Επρόκειτο λοιπόν για κατασκευασμένες αφορμές μιας προαποφασισμένης επίθεσης. Το μεγαλύτερο τμήμα της ευρωπαϊκής Αριστεράς και των δικαιωματιστών διανοουμένων της τάχθηκε υπέρ των ανθρωπιστικών βομβαρδισμών.

Βιβλιογραφία

(1) Micheline R. Ishay, «Η ιστορία των δικαιωμάτων του ανθρώπου: Από την αρχαιότητα έως την εποχή της παγκοσμιοποίησης», Αθήνα, Σαββάλας, 2008.

(2) Στάθης Μπαλιάς, «Τα ανθρώπινα δικαιώματα στην εποχή της δημοκρατίας», εκδόσεις Παπαζήση, 2004.

(3) Σταύρος Τσακυράκης, «Οι καταβολές του συνταγματικού φιλελευθερισμού στο έργο των Χομπς και Λοκ», εκδόσεις Π. Σάκκουλα, 1992.

4. Noam Chomsky, «Ο νέος Στρατιωτικός Ανθρωπισμός», εκδόσεις Scripta.

5. Συλλογικό, «Παγκοσμιοποίηση και Μετανάστευση. Η Ελλάδα Ανάμεσα στο Μεταναστευτικό και τη Δημογραφική Κατάρρευση», 2015, Εναλλακτικές Εκδόσεις και Άρδην τ. 77, «Αφιέρωμα: Το μεταναστευτικό ζήτημα».

https://edromos.gr/79807-2/